Проблемы балтийско-финских мифологических параллелей — одна из традиционных тем сравнительной мифологии. Давно замечено, что финно-угорские небесные боги — саамский Айеке, финский и карельский Укко, мордовский Пурьгине-паз могут преследовать злых духов громовыми стрелами: здесь очевидно древнее балтийское или балто-славянское влияние на образы Громовников [1]1. «Основной миф» балто-славянской (и даже индоевропейской) мифологии о преследовании Громовержцем своего хтонического противника надежно реконструируется на основе многочисленных балтийских и славянских фольклорных текстов [3. С. 4-179].

Характерно при этом, что в саамской мифологии происходит определенная инверсия ролей главных персонажей «основного мифа»: имя злого духа, противника громовника у финнов — Перкеле и имя противника саамского Айеке — Перкель явно относятся к заимствованиям из балтийских языков, где персонаж с этим именем обозначал самого громовника: ср. имя литовского Громовника Перкунас (для другого варианта имени финского злого духа — Пиру источником заимствования считается славянское Перун). Подобная инверсия обычна в отношении богов соседних народов, которые наделяются негативными характеристиками (при том, что шаманисты-саамы в финской, равно как и в русской, фольклорной традиции считались опасными колдунами); более того, в финно- угорской мифологии в целом верховный бог, как правило, носит имя, коренящееся в собственной традиции, в то время как его противник получает наименование, заимствованное у соседей (ср. [4. S. 124; 5. Р. 157]). Итак, прибалтийские финны и поволжская мордва заимствовали не только некоторые фрагменты «основного мифа», но и имена Громовников из балтийского; но при этом в мордовской традиции не произошло «инверсии» их ролей, мордовский Пурьгине-паз сохранил функции Громовника.

Менее распространены сюжеты, связанные с женитьбой Громовержца, практически неизвестные у славян и фрагментарно сохранившиеся в латышских и литовских дайнах: Перкунас может участвовать в сюжете «небесной свадьбы», где Месяц изменяет Солнцу с денницей (зарей) Аушрой, и Громовержец разрубает Месяц мечом — этиологический миф об убывании луны. Более редкими оказываются тексты, где сам Громовник оказывается жертвой измены, и низвергает свою жену (Вайву — «радугу») с неба на землю [3. С. 25 и сл.].

Громовник оказывается участником подобных «свадебных» сюжетов у поволжских финнов. А.А. Шахматов в 1910 г. опубликовал записанную у мордвы-эрзи (в двух вариантах) замечательную свадебную песню, исполнявшуюся при приготовлении свадебного каравая:

Перьть, перьтъ, благый бурьгине,
Уж перьть ёнкски пурьгине,
И серьгедеть вергедеть,
Каракарчи васыдитъ.

Со всех сторон злой (сердитый) гром,
Уж со всех сторон молния,
И закричат, и блеснут,
При встрече соединятся
[6. С. 216-218]

Из последующего текста выясняется, что эти гром и молния гремят и освещают дом отца жениха, куда должна прибыть невеста. Почему об этом поется в свадебной песне, помогает прояснить миф, записанный (и литературно обработанный) П.И. Мельниковым-Печерским. Громовник Пурьгине-паз решил жениться на земной девушке, имя которой — Сыржа («Заря»), впрочем, выдает небесное, точнее — «атмосферное» происхождение. Но во время брачного пира Громовержец «разошелся», принялся с грохотом сотрясать стол, а потом его взгляд засверкал молнией, дом загорелся, а жених с невестой вознеслись прямо на небо [7. С. 52]. В мордовском сказочном фольклоре и эпических песнях возможно некоторое «приземление» образа самого Громовника, ибо он может изображаться богатым государем (инязоро), зато он не только женится на земной девушке (ее имя — Литова, Литува, равно как и этимология собственно экзонима мордва, нуждаются в специальном анализе), но и поражает молнией семижильного змея (анализ сюжетов см.: [8. С. 112 и сл.]), что определенно напоминает развернутый «основной миф».

Уже говорилось, что обозначение грома и Громовержца в мордовском языке заимствовано из балтийского. Балтийский Перкунас тоже оказывается героем свадебных песен, но там его гнев вполне определенно мотивирован: Перкунас участвует в небесной свадьбе Месяца и Солнца, но Месяц изменяет Солнцу с утренней зарей (ср. мордовскую Сыржу). Гневливый Громовник есть и в мифологии финнов: в описании карельских богов у М. Агриколы (середина XVI в.) рассказывается, что когда Укко ссорится со своей женой Рауни, гремит гром, после чего устанавливается погода, благоприятная для урожая (ср. [9. С. 60; 10. Р. 92 ff.]). Мотив же небесной свадьбы Солнца и Луны известен и финской, и саамской мифологии — повсюду, где племена балтов жили по соседству с финскими. У самих финнов этот миф точно повторяет балтский (и близок славянскому): земную девушку (Суометар ‘дочь Суоми’) сватают Солнце и Месяц (она предпочитает сына Полярной звезды — воплощение постоянства [11. С. 307-309])2.

Более того, петербургский индолог Я.В. Васильков обратил внимание на то, что реконструируемая В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым индоевропейская формула, описывающая расправу Громовержца с обидчиком (perperti ng(wh)im Perun (t-s), ‘поражает / ударяет змея Громовержец’), напоминает зачин мордовской песни: «Перьть, перьть, благый бурьгине» [13]3. Мордва оказалась наследницей древнейшей индоевропейской поэтической традиции, хотя индоевропейский миф, видимо, был передан ей уже при позднейшем балтийском посредстве.

Насколько древними могли быть эти контакты на Средней Волге, представлявшей собой одну из древнейших евразийских контактных зон, — особая проблема. Уже традиционным стало возведение начальных балто-финских контактов к бронзовому веку (ср. точку зрения Я.В. Василькова [13. С. 359-360], материалы Международной балто-славянской конференции, изданные в [14] и недавние работы Е.А. Хелимского [15. С. 489 и сл.], специальную работу, посвященную происхождению культа Укко [10] и др.).

При такой углубленной ретроспекции нельзя не обратить внимания на два обстоятельства. Во-первых, сюжет женитьбы Громовержца сохранился в полном виде лишь у мордвы, но не у других поволжских финнов4. Во-вторых, нынешнее состояние археологических источников позволяет уточнить время и место интенсивных балто-финских контактов, при которых и могла состояться передача этой традиции. Археологи давно обратили внимание на наличие балтских древностей середины I тыс. н.э. в Волго-Окском бассейне: дьяковская культура и даже культура рязано-окских могильников включает элементы западных балтских культур (из обобщающих работ см.: [17]). Это неудивительно, ибо и сами названия крупнейших рек бассейна — Оки и Волги очевидно имеют балтское происхождение, равно как гидронимия бассейна Цны и верхнего Дона, где просматриваются также финноязычные элементы, относимые к «прамордовскому субстрату» [18]5.

Не менее интересно другое обстоятельство, которое интенсивно обсуждается в современной литературе: значительно восточнее — на Средней Волге, от р. Суры до Самарской Луки, в IV-VII вв. формируется так называемая именьковская культура, сохраняющая определенные черты зарубинецкой, пшеворской и Черняховской культур Днепро-Днестровского ареала. Очевидно, что это передвижение в лесной полосе связано с нашествием гуннов, разрушивших Готскую державу в конце IV в. Гунны двигались на Запад, к пастбищам Паннонии, «именьковцы» — на Восток, в плодородные земли Среднего Поволжья. Большая часть археологов склонна считать «именьковцев» славянами (В.В. Седов и др.; в последней работе В.В. Седов считает «именьковцев» группировкой антов [19. С. 248-254]). Но эта позиция не учитывает, во-первых, «неднепровских компонентов в составе именьковской культуры (см. о вероятном позднесарматском и тюркском компонентах [20]), во-вторых, существования в эту эпоху балто-славянской общности: до рубежа V и VI вв. славянские древности (праславянские древности пражской культуры) не выделяются из конгломерата балто-славянских культур лесной зоны. По данным лингвистики, в целом согласующимся с археологическими, выделение праславянского языка происходило на западе балто-славянской общности — там, где славяне были отделены от балтов готами и гуннами и где они получили свое имя, столкнувшись с Византией на Дунае.

Балты оказались на периферии этих процессов (их общее название, в отличие от самоназвания праславян словене, — кабинетный этникон), но приняли активное участие в переселении народов в лесной зоне. Этническая территория мордвы располагалась на пути движения «именьковцев», каковые, по всей вероятности, и обогатили материальную культуру, язык и фольклор поволжских финнов балтскими культурными инновациями, элементами и сюжетами. Этому посвящена статья лингвиста В.В. Напольских, публикуемая в данном номере журнала: предлагаемая в порядке обсуждения проблемы ранних балто-финно-славянских контактов, она акцентирует внимание не на собственно лингвистических, а на фольклорных и археологических аспектах вопроса6.

Если вернуться к проблеме формирования именьковской культуры, то нельзя обойти определенного археологического парадокса. Керамика на ранних поселениях этой культуры близка зарубинецкой «классической» посуде, т.е. являет собой некий анахронизм — зарубинецкая культура прекратила существование в Приднепровье во II в. н.э. Остается предполагать, как это делает Г.И. Матвеева, что «оторвавшаяся от основного массива группа племен» где-то сохраняла традиции своей материальной культуры, пока не обосновалась к концу IV ст. в Среднем Поволжье [21. С. 91] (ср. [22. С. 124-125]). Подробно историография вопроса рассмотрена в статье Д.А. Сташенкова (см. также не вошедшую в его сводку последнюю обобщающую работу Г.И. Матвеевой: [23]. В.В. Седов, считавший, что праславяне сформировались как самостоятельная этническая группа уже в раннем железном веке, все же признавал, что зарубинецкую культуру нельзя считать собственно славянской: ее носители, по его мнению, «были близки и славянам, и западным балтам… занимая промежуточное положение между праславянским языком и окраинными западнобалтскими говорами» [19. С. 135-136]. Так или иначе, и по данным археологии нельзя игнорировать балтский компонент именьковской культуры: собственно славяне выделились из балто-славянской общности в результате миграций в Центральной Европе — на Дунае (во взаимодействии с германцами и греками) тогда же, когда на Волге, во взаимодействии с другими этносами, формируется другой самостоятельный анклав той же культурной общности. Пограничные анклавы балто-славянской общности на Дунае и Волге оказываются наиболее активными. Характерна и специфика «женской субкультуры» у именьковцев: этноопределяющими в археологии считаются женские украшения, но именьковские женщины носили и балтийские и финские украшения [23. С. 75], что показательно, в частности, и в отношении рассматриваемого сюжета «женитьбы» захожего громовержца на местной женщине. Специально балто-финские контакты в Поволжье рассматривал на основе данных археологии и языка А.Х. Халиков [24], предполагавший балтское, а не славянское происхождение именьковской культуры.

Конец именьковской культуры порождает не меньше дискуссий, чем ее начало. Очевидно лишь, что в VII в. на Самарской Луке появляются выходцы из степи — протоболгары (булгары), предводительствуемые хазарами. По гипотезе В.В. Седова, «именьковцы» отправляются на запад, в Левобережье Днепра, где даже создают некое славяно-русское государство («каганат»). Однако древности известной там в VIII в. волынцевской культуры, если и сближать ее с именьковской, свидетельствуют, что и здесь земледельцы оставались под властью степняков — их юртообразные жилища располагались прямо на поселениях «волынцевцев» [25. С. 289-290].

Славяне стали заселять лесную зону Восточной Европы с VI в., вероятно, опираясь на опыт своих родичей — первопроходцев балтов, достигли Оки, принеся с собой «от ляхов» западное наименование — вятичи (вентичи — ‘потомки венетов’), но Среднее Поволжье стало доступно для них только в эпоху позднейшей русской колонизации.

* Статья подготовлена в рамках проекта «Этнокультурные стереотипы в картине мира славянских народов (электронная текстотека и поисковая система)», грант РФФИ 03-06-80067.

Сходный сюжет в мифологии манси, где Громовник Сяхыл-Торум поражает огненными стрелами злых духов — кулей, также сопоставляется с индоевропейскими традициями [2. С. 134].

Интересно, что М. Халанский, кажется, первым обративший внимание на сходство мордовского и южнославянского сюжетов небесной свадьбы, объяснил это сходство заимствованием из русского фольклора [12. С. 40-44]; возражения против этого прямолинейного построения см.: [8. С. 115].

3 Интересно также, что русское слово «благый» ‘благой’ в мордовском языке получило обратный смысл — ‘злой’. Такое же значение родственное слово имеет в литовском языке [13. С. 358]. Впрочем, в мордовском фольклоре существует представление о чудесном зачатии, когда дети рождаются от связи девушек с небожителями: такие дети именуются также «благими». Как уже говорилось, сходная трансформация значений произошла и с именем самого балтийского Громовника в саамской мифологии. Перкелем там именуется злой дух, соблазнивший мать Громовержца — вариант «основного мифа», где соблазненной оказывается жена Громовника.

4 Марийскому фольклору известны мифологические сюжеты, согласно которым дочь небесного бога спускается на землю в поисках жениха, поднимается с ним на небеса, но злой Керемет сбрасывает жениха вниз (за что уже сам бог низвергает с небес Керемета) [16. С. 63, 78].

5 Показательно, что к этой эпохе (VI в.) относится и фиксация в восточноевропейском историческом пространстве этниконов mordens и merens у Иордана.

6 Лингвистические реконструкции В.В. Напольских нуждаются в обсуждении специалистами-языковедами. Историку хотелось бы отметить, что заимствование в прапермский язык слова «куна» (куница) действительно хорошо увязывается с пушной торговлей и денежными отношениями, ибо в удмуртском сохраняется то же значение для «куна», что и в древнерусском (Русская правда) — ‘денежная единица’.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Айхенвальд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов//Балто-славянские исследования 1981. М., 1982.
  2. Мифология манси. Энциклопедия уральских мифологий / Гл. ред. И.Н. Гемуев. Новосибирск, 2001. Т. П.
  3. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
  4. HaavioM. Mitologia firiska. Warszawa, 1979.
  5. Aikhenvald A., Helimski E., Petrukhin V. On Earliest Finno-Ugrian Mythologic Beliefs: Comparative and Historical Conciderations for Reconstruction // Uralic Mythology and Folklore. Budapest, 1989.
  6. Шахматов A.A. Мордовский этнографический сборник. СПб., 1910.
  7. Мельников П.И. (Андрей Печерский). Очерки мордвы. Саранск, 1981.
  8. Маскаев А.И. Мордовская народная эпическая песня. Саранск, 1964.
  9. Кочкуркина СИ., Спиридонов A.M., Джаксон Т.Н. Письменные известия о карелах. Петрозаводск, 1990.
  10. Salo U. Argicola’s Ukko in the light of archaeology. A chronological and interpretative study of ancient Finnish religion // Old Norse and Finnish Religions and Cultic Place-Names. Abo, 1990.
  11. Кантелетар. Избранные песни. Перевод с финского. М., 1985.
  12. Халанский М. Заметки по славянской народной поэзии // Русский филологический вестник. Варшава, 1988. Т. XIX.
  13. Васильков Я.В. Индоевропейская поэтическая формула в мордовском обрядовом тексте// nOAYTPOnON. К 70-летию В.Н. Топорова. М., 1998.
  14. Балто-славянские исследования (БСИ). 1988-1996. М., 1997.
  15. Хелимский Е.А. Компаративистика, уралистика. Лекции и статьи. М., 2000.
  16. Марийский фольклор. Мифы, легенды и предания / Сост. В.А. Акцорин. Йошкар-Ола, 1991. 2* 35
  17. Казанский ММ. О балтах в лесной зоне России в эпоху Великого переселения народов // Археологические вести. 1999. № 6.
  18. Топоров В.Н. Балтийские следы на верхнем Дону // Балто-славянские исследования. М., 1988-1996.
  19. Седов В.В. Славяне. Историко-археологическое исследование. М., 2002.
  20. Казаков Е.П. Коминтерновский II могильник в системе древностей тюркских каганатов // Культуры евразийских степей второй половины I тысячелетия н.э. (вопросы хронологии). Самара, 1998.
  21. Матвеева Г.И. Памятники Лбищенского типа — ранний этап именьковской культуры // Культуры евразийских степей второй половины I тысячелетия н.э. (вопросы хронологии). Самара, 1998.
  22. Максимов Е.В. Славяне, германцы и другие племена Юго-Восточной Европы на рубеже нашей эры // Давня и середньочна ютор1я Укра’ши. Кам’янець-Подшьский, 2000.
  23. Матвеева Г.И. Среднее Поволжье в IV-VII вв.: именьковская культура. Самара, 2004.
  24. Халиков А.Х. Балто-марийские контакты по данным языка и археологии // Этнические и социальные процессы у финно-угров Поволжья (I тыс. до н.э. -1 тыс. н.э.). Йошкар-Ола, 1987.
  25. Петрухин В.Я. Раевский Д.С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье. М., 2004.

2006 г. В.Я.Петрухин