Мне уже доводилось писать о восприятии запахов в русской традиционной культуре [1], причем отправной точкой служил этнолингвистической материал из Полесья, дополненный данными, почерпнутыми из других восточнославянских традиций. В данной публикации рассматривается запах как атрибут смерти и один из маркирующих признаков «того» света.

Человек ничем не пахнет до тех пор, пока остается в «своей» среде; лишь болезни да скрытые пороки проявляются через дурные запахи. Упоминание о неприятном запахе, кроме того, встречается в описании «чужого»: человек иной нации, культуры, иного социального происхождения. В эту же категорию «чужих» могут попасть люди, вызывающие антипатию и в силу иных причин, например, бохогульники, лжецы, матерщинники [2. С. 267].

Особый запах появляется у человека с возрастом. Так, о стариках на Русском Севере говорят, что они «пахнут старостью». Возникший (или приписываемый человеку) запах — первое предвестие смерти. Отсюда и своеобразный образчик полесского «замогильного юмора»: «Будом воняць — закопаюць» (бел. [3. Т. 1. С. 140]). Новый, дурной запах, приписываемый старикам, — своеобразная форма отторжения. «Падаль-шы фсё ванелых людей: как грип стухнет у леей, так ы люди ванеют» (псков. [4. Т. 4. С. 145]). О дряхлом человеке, приблизившемся к концу жизненного пути, говорят, что он «трупом пахнэ» [5]. Среди запахов, упоминаемых в соответствующей фразеологии, чаще всего упоминается запах земли. Про глубокого старика говорят, что «он пахнет землей» (бел., волын., брянск.) или «от него пахнет землей», что неудивительно, ведь именно в ней он вскоре обретет последнее пристанище.

Земля как бы проникает в человеческое тело самым материальным образом, а не только посредством запаха. Недаром говорят, что из стариков «песок сыпется». Она как бы проступает наружу, меняя цвет лица и весь облик: «Если земля выступила на лице — [человек] умрет» (костром.). Про потемневшее, почерневшее лицо умирающего говорят, что его «землей заметало» (перм.) или что оно «землей подернулось» (тобол.) [6. Т. 11. С. 256]. Земля, проникшая в тело, не обязательно признак старости, зато она всегда предвещает скорую кончину. По материалам из белорусского Полесья, «если ребенок тяжел на подъем, он долго не проживет, так как в нем больше земли, чем тела, а земля в землю и тянет» [7]; ср. также русское поверье из Поше-хонья: «Если ребенок растет пухлым и нежным, то говорят, что его нежит земля. Тоже умрет» [8].

Тема притяжения земли — сквозная в рассказах о смерти. Как рассказывала одна информантка-баптистка из с. Речица Ратновского р-на Волынской обл., про человека, который скоро умрет, здесь говорят: «Однэю ногою в вичносты, а другэю ше на земли». «У нас кажуть, людына — як уже умырае — просыцца на землю, шоб по-ложылы. Его земля прытягуе. Як положы на землю, може легше будэ. Тягне до земли, переходы до вичносты. Ох, вичность, вичность, каже, выбырай: або пэкло, або рай. Е две вичносты, трэба выбрат: одна радосна, а другая мучытельная. Выбраты за жызнью на земли: пока ты в живых» (запись автора, 1997 г.).

Земля притягивает, манит как суженая. (Исследователи уже не раз обращали внимание на брачные мотивы темы смерти.) Влечет она и воздействием на обоняние того, кто скоро придет в ее объятия или, как говорят белорусы-полещуки, «ажаницца з магилаю, з сырою землею». Она издает соблазнительные, аппетитные запахи, которые может воспринять, «услышать» лишь ее избранник. В Полесье говорят: «Пахтыть (пахнет) ему зэмля. Ужэ мни самому зэмля пахтыть. [Мне] зэмля обаранком пахтыть» (с. Засимы Кобринского р-на Брестской обл., Полесский архив Института славяноведения РАН (далее — ПА), 1985 г.). Ср.: «Иван був з тых людэй, шчо, як кажуть, ему земля яблыками пахне, старый горбатэнький» (с. Бобрик Пинского р-на Брестской обл.) [9].

Страх перед запахом смерти — одна из основных универсалий человечества, поэтому организация похорон подчиняется строгой «обонятельной» регламентации. Длительность срока пребывания покойника в доме зависит от того, как долго не появляются первые признаки разложения. «[У вас хоронят на второй день?] — То як холодно, то подождуть [приезда родных], а так-от сутки пол ежила, уже зворошили, уже воняе по хатэ» (с. Речица, запись автора, 1997 г.). Запах смерти пытаются скрыть с помощью засушенных пахучих трав, цветов, которые были освящены в церкви на Троицу или на Спаса: «Е такэ Зэлэны света, мы идом до цэркви на Зэлэны света мы нэсэм зилле з лиса сватым, а на Спаса — то с городу цвиты: мак, цвиты — всяке таке зилле. И коли корова тэлетко мае, то мы даем трошки того свячэного, и колы умрэ, то надо е под голову, по цэлый труни покласты, и подушку шыем с того зилля… Зилля, шо сватять, у лиси на Зэлэни свята збыралы. Кадыло — билым цвитом цвитэ, як мьята пахнэ» (с. Красностав Владимир-Волынского р-на Волынской обл., ПА, 1986 г.). Среди других трав упоминают мяту, «пахучую лэпэху».

Выбор способа транспортировки тела подчиняется той же необходимости -избежать распространения зловония. Особенно отчетливо эта озабоченность прописана в карпатском похоронном ритуале. П.Г. Богатырев показывает, сколь разнообразны аргументы, с помощью которых местные крестьяне объясняли, почему вол более подходящее животное для перевозки покойника, чем лошадь. Возможно, истинная причина такого выбора — материальная престижность вола как гужевого транспорта: вол стоил намного дороже коня. Но этот социальный аспект далеко не всегда выдвигался на первый план. Информанты скорее предпочитали говорить о практической и о символической стороне дела: «Нехорошо везти покойников на кладбище, как евреев. Лошадь — нечистое животное. Вол — самое чистое животное»; «У лошади — нет дыхания (не мае дыханiе), она не верит в Бога. Вот почему покойни-ков возят не на лошадях, а на волах, и не на телеге, а на санях. Волов нельзя запрячь в телегу, нет такой упряжи»; «Чтобы везти покойника на кладбище, нельзя запрягать лошадей, надо только волов. Это закон. На лошадях возят только евреев, а для русинов нужны волы. Только евреев возят на телегах. А русина нельзя так везти на кладбище, потому что его тело растрясется и начнет смердить» [10].

Но карпатская обонятельная тема этим не исчерпывается. Объясняя, почему волы предпочтительнее лошадей, русины ссылаются на «обонятельные пристрастия» смерти. Оказывается, смерть не любит лошадиного запаха [11]. Данное поверье требует этнографического комментария. Отвращение смерти к лошадиному запаху вполне закономерно, поскольку вообще на Украине отношение к лошади достаточно презрительное. Ее гужевые качества не вызывают сомнений, но лошадь — животное нечистое, ее мясо несъедобно. На этот счет существует этиологическая легенда, которая объясняет происхождение запрета на употребление конины. Когда Христос воскрес, он убежал от своих мучителей и спрятался в яслях. Животные по-разному отреагировали на его появление: куры и кони разгребали сено и тем самым выдавали Спасителя, в то время как коровы и быки зарывали его поглубже. За это предательство Господь наделил лошадь вонючим потом и запретил христианам есть ее мясо, как он запретил есть и куриные ножки. Зато христиане могут с чистой совестью есть говядину (Чернигов., [12]).

Запаху смерти приписывается разрушительная сила, которая опасна не только для ближайшего окружения покойника, но и для всего сообщества. Запах смерти заразителен. В Полесье считают, что пока в деревне лежит непогребенный мертвец, женщины стараются не варить обед, иначе он тоже будет пахнуть трупом. Страдают от смрада и сады, которые червивеют, «бо мерц’е везут’ откритого» (с. Олтуш Мало-ритского р-на Брестской обл., [13]).

По возвращении с кладбища семья занимается очищением дома от следов пребывания покойника. Если запах первым оповестил о приближении смерти, то он же последним покидает дом. У русских в первый после похорон день принято мыть пол, чтобы «не пахло покойником» (Ильинский и Шуйский уезды Владимирской губ. [14]).

Дух покойного изгоняют из дома и с помощью «сакральных» запахов: ладана, воска: «Шчоб покойнык нэ ходыл, трэба палыты в хати воском, пахнэ мэдом и пэрэстайе ходыты» (с. Забужье Любомльского р-на Волынской обл., ПА, 1987 г.). Но не менее эффективными оказываются запахи, принадлежащие к другому регистру: не к сакральной сфере, а к сфере бытовой. Как известно, в народной традиции существовал ряд способов справиться с тоской по умершему. Хорошо известны разного рода действия, связанные с заглядыванием в печь или в дежу (квашню). Но тоску можно победить и с помощью запахов — например, запаха хлебной закваски, которая всегда остается в деже: «Из дзежи квасу панюхай, як кто муцно плачэ, коб забувауса худко. Добре, ка, нюхай да панюхау да стау забуваца» (с. Жаховичи Мозырского р-на Гомельской обл. ПА, 1983 г.).

Еще более показателен способ, при котором средством борьбы со смертью, с тоской по покойному выступает нормальный человеческий запах — запах пота: «Возьми тако во свово пота, да понюхай его» (с. Любязь Любешовского р-на Волынской обл. ПА, 1985 г.). К сожалению, из этой записи трудно понять, как именно нужно нюхать свой пот. Важно подчеркнуть, что о запахе пота, самом естественном для человека запахе, и о самом поте мало что известно. Возникает впечатление, что пот вообще никак не воспринимается культурой, кроме тех случаев, когда он оказывается «неуместным»: например, считается, что хороший запах младенца возникает лишь в результате крещения, а до того он пахнет потом (смолен., костром.).

До сих пор мы рассматривали «стандартную» ситуацию смерти. Но в христианской культуре посмертный запах может выступать как смыслоразличительный признак. Смерть проливает истинный свет на прожитую жизнь. Аромат, исходящий от покойного, означает, что он достойно прожил жизнь: «Почиша (мученики) бо в мир-в, и гроби ихъ фимияномъ мирисають, и мощи ихъ цв-втуть, яко благоуханный цвътъ» [15. Вып. 9. С. 167].

Аромат источают святые мощи и много лет спустя. Приведем только два примера. «Через десять лет, когда хоронили одного из ее (Юлиании Лазаревской, XVI в.) сыновей у Лазаревской церкви, нечаянно раскопали ее могилу и нашли ее наполненной какой-то жидкостью, похожей на миро. Больные, мазавшиеся этой жидкостью, начинали чувствовать себя лучше, а некоторые из них совсем исцелились» [16]. Благоухание подчас начинает источаться в момент перенесения мощей, как о том рассказано в «Указе святого Синода от 31.5.1727 о мощах Варлаама Керетского»: «…а благоухания де тогда в часовне никакова от мощей ей не было, а как оныя его мощи из земли вынули и внесли в церковь великомученика Георгия, а из церкви в алтарь, и оный де иеромонах Иона с десятским досматривали, и тогда де от мощей его благоухание было видимо всем, подобно де тому, аки бы от рослого ладону дым, и тогда де он, священник Василий и дьячек Игнатий, сказывали и говорили оному иеромонаху Ионе: исходит де от мощей преподобного благоухание, и он де иеромонах им говорил: исходит де от горна дым, а не благоухание». Несмотря на это, архиепископ приказал выкопать яму, положить мощи в раку, возвести своды и заклепать землю, а также устраивать панихиды в приличествующие дни [17].

Как благоухание служит знаком праведности и бессмертия, так и смрад обличает греховность. Гибель великих грешников, сопровождаемая страшным «злосмрадием», способна вызвать гнев стихий и привести к природным катаклизмам: так случилось, когда тело убитого Лжедмитрия не было предано земле, а было выставлено «на позорище»: «Сама земля возгнушилась, и звѣри и птицы такового сквернаго тѣла гнушалися и не терзали… Земля возгнушалася на себѣ держати проклятаго и мерскаго трупа и воздухъ отвратишася, съ небесе дождя на землю не сотвориша, земля плода своего, дондеже тот проклятый трупъ лежаше, и солнце не возсiя смрада ради трупа того, и всеплодiе исякло и поиде смрадъ не всеплод1е и отъятъ Господь тука пшенична и гроздiе, дондеже не исчезе трупъ его» [18. Т. 13. С. 831].

Обращаясь к этнографическим источникам, более близким к нам по времени, мы находим те же представления. Люди, которые при жизни предавались такому нечистому занятию, как колдовство, разлагаются, как считают, быстрее, чем обычные покойники: «Который знае, вин разбрыкае [разлагается], ротом тэчэ» (с. Рясно Емильчинского р-на Житомирской обл. ПА, 1981 г.). Посмертное существование колдунов подстать их земной жизни и совершенным грехам: «Чародеи все изыдут в диавольский смрад» [19. Вып. 5. С. 213], т.е. попадут в ад. «Тамо же смрад паче всякаго смрада», — говорится в древнерусском «Луцидариусе». Точно так же праведники попадут в благоуханный рай (ср. в украинской песне: «…в Божим pai / дзвенять водограi /I пахнуть медови сади»).

«Нечистые» покойники долго угрожают покою живых. У В.Н. Добровольского находим рассказ, показывающий связь дурного запаха с дурным занятием. Один крестьянин отрубил голову своей жене, посчитав ее ведьмой, вместе с сыном разрубил тело на кусочки и сжег в поле. От тела на всю округу разнесся страшный смрад: «Хто такого смуроду набрауся, на век видьмаком астауся» [20]. Вонь, таким образом, не только выявляет греховную сущность человека, но и сама оказывается разносчиком греха.

Это в некотором смысле инобытие духа, продолжение жизни в иной форме — одна из постоянных тем украинских этиологических легенд. В текстах этого жанра, умирая, человек не исчезает бесследно, а превращается в растение. И по запаху, который источает новое растение, судят о том, каким человек был при жизни. Весьма почитаемый украинцами базилик (васильок) вырос на том месте, где умер святой человек — Василий Блаженный. Поэтому растение пахнет одновременно и трупом, и ладаном1. Чеснок вырос из зубов колдуньи, табак — на могиле распутной женщины. Но в народной космогонии запах некоторых растений может быть и благоприобретенным: трупный запах бузины объясняется тем, что Иуда положил конец своим дням, повесившись на этом кустарнике.

И, наконец, последний аспект затронутой «ароматической» темы. Если «правильные» покойники по истечении года утрачивают свою индивидуальность и закономерно переходят в разряд предков, то покойники «неправильные» становятся нечистой силой, в неурочное время вторгающейся в пространство живых. Среди многочисленных способов защиты от этих «нежелательных» духов важную роль играют растения с сильным, резким запахом.

Окуривания ладаном и асафетидой, растением с сильным чесночным запахом (укр. сафатина, рус. дурной дух, пол. smrodzieniec), помогают от ведьм. У гуцулов асафетидой кадят в стойле, под выменем коров, у белорусов с ее помощью распознают колдуна: кто не выдержит запаха асафетиды и выбежит из дома, тот знается с нечистым.

Пахучие растения амбивалентны: с одной стороны, они защищают от нечистой силы; с другой — способны ее приманить. На Русалчын Велыкдень (четверг на Троицкой неделе) русалка выпытывает у своей потенциальной жертвы, какое растение та держит в руках: мята и петрушка обостряют ее сексуальный аппетит, полынь обращает в бегство (укр., полтав.); ср. формулу, упоминающую растения-апотропеи: «Хрен да полынь, плюнь да покинь!» (житомир.) [2. С. 269]. Точно так же одно лишь название чеснока, произнесенное вслух, способно прогнать лешего (рус), ср. русскую апотропейную формулу: «Чеснок тебе под язык». Чеснок предупреждает гуцула: «Не лупи мене до живого, то я Ti збавлю вщ усього злого» [21]. Как утверждает русская пословица, «хрен да редька, лук да капуста лихого не пропустят».

Запахи, таким образом, выступают как важный канал общения человека с потусторонним миром: с их помощью он узнает о своей скорой кончине, но в то же время с помощью «своих» домашних запахов человек может защититься от смерти и ее нежелательных посланцев.

1 С темой смерти связана и рекомендация сеять базилик на Рахманский великдень (праздник мертвых): он вырастает очень пахучим (гуцулы) [21. С. 208].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Кабакова Г.И. Запахи в русской традиционной культуре // Живая старина. 1997. № 1.
  2. Кабакова Г.И. Запах // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М., 1999. Т. 2.
  3. Typaycкi слоунiк / Сост. А.А. Кривицкий, Г.А. Цыхун, И.Я. Яшкин. Мiнск, 1982-1987. Т. 1-5.
  4. Псковский областной словарь. Л., 1967 -. Т. 1 -.
  5. Климчук Ф.Д. Духовная культура полесского села Симоновичи // Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. М., 1995. С. 344.
  6. Словарь русских народных говоров. Л., 1965 -. Т. 1 -.
  7. Сержпутоуст А. Прымх1 i забабоны беларусау-лаляшукоу. Менск, 1930. С. 158.
  8. Живая старина. 1915. №4. С. 368.
  9. Мяцельская Е.С., Камароускi ЯМ. Слоунiк беларускай народной фразеалогии. Мшск, 1972. С. 117.
  10. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М, 1971. С. 265.
  11. Седакова О.А. Обрядовая терминология и структура обрядового текста (погребальный обряд восточных и южных славян). Дисс. канд. филол. наук. М., 1983. С. 143.
  12. Заглада Н. Побут селянськоi дитини // Матерiяли до етнологii. Киiв, 1929. Т. 1. С. 145.
  13. Сейшельская В.Л. Опыт картографирования полесского погребального обряда // Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. М, 1995. С. 189.
  14. Быт великорусских крестьян-землепашцев. СПб., 1993. С. 288.
  15. Словарь русского языка XI-XV1I вв. М, 1975-. Вып. 1 -.
  16. Кологривов И. Очерки по истории русской святости. Сиракуза, 1991. С. 263.
  17. Голубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. М, 1903. С. 452.
  18. Русская историческая библиотека. СПб., 1872-1927. Т. 1-29.
  19. Бессонов П.А. Калеки перехожие. М., 1861-1864. Вып. 1-6.
  20. Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. СПб., 1891. Т. 1. С. 224.
  21. Франко I. Людовi вiрування на Пiдгiрю // Етнографiчний збiрник. Львiв, 1898. С. 170.

Кабакова Галина Ильинична — канд. филол. наук, Университет Париж-Сорбонна (Франция).

2000г. Г.И.Кабакова