В исследованиях по славянской мифологии долгое время сохранялась тенденция проводить различие между персонажами высшего уровня (верховные божества) и образами так называемой низшей мифологии (демоны, духи, люди со сверхъестественными способностями). Такой подход в изучении двухуровневой системы верований связан с принципиально разным характером источников информации о предмете исследования. В связи с отсутствием у славян реально зафиксированных древних мифологических текстов, исследователям приходится использовать методы реконструкции, опираясь либо на уникальные книжно-письменные средневековые источники (частично и на археологические данные), либо на поздние, но зато массовые, фольклорно-этнографические свидетельства ХIХ-ХХ вв., отражающие устную народную традицию. Если первая группа источников уже почти полностью исчерпана и достаточно подробно прокомментирована учеными, то данные устной традиции, благодаря непрекращающейся экспедиционной работе, продолжают пополняться, открывая доступ ко все большему количеству вариантных форм поверий о персонажах «низшей» мифологии. Это обстоятельство объясняет тот огромный интерес ученых-мифологов к народной демонологии, который отмечается в славянских странах за последние 20-30 лет. Обобщающие труды в этой области народоведения — мифологические и демонологические исследования, словари, энциклопедии, сборники быличек и суеверных рассказов — появились в России, Белоруссии, на Украине, в Польше, Сербии, Болгарии, Македонии (см., например [1]). Практически все они посвящены изучению «низшей» мифологии.

В этом ряду только что опубликованное исследование М. Кропей по словенской мифологии занимает особое место. Автора интересуют не только образы народной демонологии, но и сохранившиеся в традиционной культуре отголоски архаических представлений о верховных божествах, героях-первопредках, о персонажах, участвующих в космогонических мифах. Рецензируемое издание — первая попытка обобщающего и систематизированного описания полного состава персонажей словенской мифологии. Реконструкция древнеславянских мифов, как об этом пишет М. Кропей, признается в наши дни трудноосуществимой и неблагодарной задачей, поскольку мифологической науке пришлось сначала пройти этап романтической эйфории (первая половина XIX в.), когда ожидалось, что в фольклоре будет раскрыта полноценная система мифов, а затем — период разочарования и радикального критицизма. В результате сложилось устойчивое мнение, что в актуальных народных верованиях сохранились лишь образы демонологического уровня, тогда как сведения о «высших» божествах и первопредках полностью отсутствуют. Автор ставит перед собой именно такую непростую задачу показать, что многие мифологические персонажи позднефольклорной традиции восприняли функции древнеславянских божеств (Перуна, Белеса, Мокоши и др.) и могут рассматриваться как их заместители. Наряду с этим в поле зрения исследователя остаются и персонажи народной демонологии.

Структура книги подчинена стремлению представить по возможности полный набор мифологических образов, известных в словенской традиционной культуре. Первый раздел посвящен космогоническим мифам и божествам, участвовавшим в акте творения мира и в первособытиях земного бытия. Второй называется «Между небом и землей»; в нем рассматриваются образы мифических животных (единорог, морской конь, василиск, летающие змеи, райские птицы и т.п.). Третий включает все многообразие образов «низшей» мифологии: духи природы, домашние духи-опекуны, великаны и гномы, духи — охранители кладов, мифические предсказательницы судьбы, души некрещеных детей, «ходячие» покойники и вампиры, образы персонифицированной смерти и болезней и т.п. В конце книги даны краткие сведения о ведьмах и колдунах. В качестве приложения опубликован составленный автором «Словарь мифологических персонажей», насчитывающий более 370 имен.

Источниками самого исследования и «Словаря» послужили: фольклорно-этнографические издания XIX в. (в том числе работы первых энтузиастов-собирателей фольклора — Я. Трдины, Д. Трстеняка, И. Паека и др.); труды по словенской мифологии и этнографии и сборники фольклорных текстов (Я. Келемины, 3. Шмитека, В. Медерндорфера, Н. Курета, Н. Михайлова, М. Матичетова и др.); публикации в профильных журналах по народной культуре; материалы Архива Института словенского народоведения, Научно-исследовательского центра Словенской Академии наук и искусств.

Наиболее архаические мифологические сюжеты о творении земли из горсти песка, поднятого богом-творцом со дна океана, и о создании первого человека из капли пота божества известны в Словении по уникальным записям Яна Трдины (опубликованным в 1858 г.) и в дальнейшем не были подтверждены экспедиционной фольклорной практикой. Ряд ученых подвергает сомнению подлинность этих текстов (см., например, [2]. Столь же неоднозначно оценивается в науке словенский вариант мифа о всемирном потопе и человеке, нашедшем свое спасение на виноградной лозе, также опубликованный Я. Трдиной под названием «Повесть о Куренте». Признавая фольклорное происхождение этих текстов, автор добросовестно приводит и противоположные мнения ученых.

Значительное место в книге занимает вопрос о том, в какой степени и в каких формах отражается в народной культуре Словении так называемый основной славянский миф, т.е. реконструированный учеными на основе исторических свидетельств для периода балто-славянского единства сюжет о противоборстве бога-громовника (Перуна) и его антагониста, хтонического персонажа (Велеса) (см. [3]). Методическими установками в подобных разысканиях служат автору либо прямые упоминания имени божества, либо признаки сюжетного и персонажного сходства. Имя Перуна встречается в поздних словенских свидетельствах для обозначения грома (perun bije), обнаруженных в земле древних орудий труда (perunski kamen), ряда растений-оберегов от молнии (perunovo perje); в некоторых топонимических названиях. К числу наиболее показательных «перуновых» признаков автор монографии относит следующие характеристики: это солнечное божество, благорасположенное к людям, управляющее атмосферными явлениями (гром, молния), пребывающее в верхней части мирового пространства; в его атрибутике отмечается связь с огнем, золотом, весенним обновлением, плодородием; он сражается с хтоническим противником, чтобы вернуть себе или людям похищенные блага. Как прямые или косвенные аналоги Перуна предстают в рецензируемом труде такие персонажи, как «Трот», «Кресник», «весник», «ведогонь», «едогонь», «обильняк», «камбал», «Зеленый Юрий», а в зооморфном воплощении — Златорог, единорог и ряд других. Соответственно, к числу заместителей Велеса относятся хтонические вредоносные персонажи, связанные с потусторонним миром, холодом, тьмой, непогодой: это змееподобные мифические существа (zmaj, drak, kaca, kacja kralica, incesa, voz, pozoj); живущие в пещерах и похищающие скот великаны (Vouvel, Babilon, ajd, hrust, oger); мифические «песьеголовцы»; повелевающий лесными зверями «волчий пастырь»; участники так называемой дикой охоты (divji lovec, divji jager, divja jaga, vrazi lov, ponocni moz, sent); некоторые персонажи нечистой силы (bes, vrag, vampir) и «знающие» люди — ведьмы, колдуны.

В качестве главной фигуры из числа заместителей Перуна предстает в книге Kresnik (Krsnik, Krstnik), известный в народных верованиях Словении и Хорватии персонаж, который сражается в воздухе (за урожай и процветание охраняемой им территории) с хтоническим противником, часто принимавшем вид змееподобного предводителя градовых туч. Во время этой битвы люди видят вспышки молний и слышат громовые удары. Автор книги склонен видеть в этом мотиве отголоски «основного мифа», тогда как, по нашему мнению, для такой интерпретации все же нет достаточных оснований. В контексте аналогичных славянских поверий образ «Кресника» включается в категорию людей-двоедушников, чья вторая душа во время сна вылетает в грозовые ночи и устремляется в небо, чтобы сразиться с демонами непогоды и защитить сельские угодья от градобития (такие люди со сверхъестественными способностями, умеющие отгонять тучи, называются у сербов здухач, облачар, градобранитель, ejedozowa; у карпатских украинцев — градiвник, тучник, хмарник, планiтник; у поляков — chmarnik, planetnik). В наборе их основных характеристик нет, как мне кажется, ни признаков солнечного божества (это постоянно пребывающие в земном мире люди), ни изначальной принадлежности к верхней части мирового пространства (к небу они поднимаются потому, что вверху находится их противник), ни функции громовержца (гром и молния — это результат сражения двух противоборцев), ни связи с огнем, золотом, весенним обновлением. Единственным «перуновым» признаком служит мотив битвы персонажа с хтоническим противником ради спасения земных благ в интересах людей.

Определенные связи с древнеславянским культом Мокоши обнаруживаются, как считает автор, при рассмотрении некоторых женских образов словенской мифологии. Во-первых, это некая колдунья, похищавшая младенцев и именуемая в сборнике Я. Келемины Mokoska; во-вторых, образы персонифицированных дней недели (sv. Petka, Nedelja, Sobota, Torka); в-третьих, ряд персонажей с не вполне ясным набором признаков (Matoha, Deva, Zlata baba, Pehtra baba), генезис которых, по мнению М. Кропей, восходит к древнейшему культу «великой матери-прародительницы».

Не думаю, что обоснованным было включать «русалку» в число персонажей словенской мифологии. Единственное упоминание этого имени, если я не ошибаюсь, встречается в тексте Д. Трстеняка (1859 г.), который кажется мне весьма сомнительным. В нем сообщается, что женские персонажи по имени rusalki летают по ночам на белых птицах в зеленые горы к своим поклонникам «беличам», которые стерегут в горах золото, остаются с ними всю ночь, а утром возвращаются в свое подводное царство на тех же белых птицах. Сообщение не подтверждается никакими аутентичными данными (ни в словенских, ни в общеславянских поверьях), да и само имя русалка, насколько мне известно, на территории Словении отсутствует. Большая осторожность проявлена автором в «Словаре мифологических персонажей», где статья «Rusalka» фигурирует лишь как отсылочная к статье «Морская дева».

В разделе о мифических животных среди других образов описывается чрезвычайно значимый для южнославянской мифологии комплекс разнохарактерных представлений о змеях — это и мифический летающий змей, дракон, атмосферный змеевидный дух, и змея как тотемное животное, воплощение души предка, и многочисленные лесные, водяные змеи, и домашняя змея, и змеевидный дух-обогатитель.

Третья часть книги посвящена персонажам, традиционно причисляемым к сфере народной демонологии. В ней представлены поверья о великанах и великаншах, которые в словенской традиции часто именуются как этнически «чужие»: grki ‘греки’, ogri ‘венгры’, lahi ‘влахи’, rimske deklice ‘римские девицы’. Сохраняются в словенских верованиях рассказы об одноглазом циклопе (сказочный сюжет АТ-1137). Значительную группу составляют персонажи, называемые «дикими» мужчинами и женщинами. Это многообразные духи дикой природы, населяющие леса, луга, горы, полонины, водоемы, например gorni moz, lesni moz, divja baba и др. Много внимания в книге уделяется, конечно, и образу вилы, который у словенцев совмещает в себе признаки горных, водяных, лесных дев и, вместе с тем, — «мудрых» женщин, способных лечить людей, обучать их ремеслам, музыке, давать советы, когда сеять и жать, и т.п. Достаточно подробно также проанализирована категория персонажей, объединенных общим названием skraty. Имеются в виду духи-«хозяева» разных локусов — природных объектов, подземных рудников и шахт, домашних строений. Они выглядят как старички-гномы с длинной бородой и в красных колпачках (персонажи, известные в западноевропейской и западнославянской мифологии). Наконец, еще одна большая группа персонажей относится к категории «возвращающихся покойников» и душ умерших людей: это бесприютно блуждающие (в виде огоньков или призраков), отбывающие наказание души грешников; летающие в виде птиц души некрещеных детей (navje, mavje, morje); вампиры, именуемые vampiri, krvosesi, povratnike, premrli, volkodlake; души людей, умерших насильственной смертью, и др.

Весь раздел, посвященный «нижней» мифологии, представляется мне очень интересным, широкоохватным, надежным по документации, учитывающим географию бытования конкретных поверий. На основе этого описания можно уже сейчас сделать некоторые предварительные наблюдения о том, что в словенской мифологической системе любопытным образом сочетаются, с одной стороны, некие общебалканские черты, а с другой — признаки, характерные для западноевропейской и западнославянской мифологии. К первой из названных традиций можно отнести образы полуконя-получеловека, вампира, волкулака, вилы, мифических предсказательниц судьбы (sojenice, rojenice), многообразные типы змей, души некрещеных младенцев, определяемые как mavje, navje, людей-двоедушников, управляющих тучами, и ряд других. А ко второй — такие мифологические образы, как мора, Пехтра баба, св. Люция (выступающая в роли персонажа с демоническими свойствами); духи подземных сокровищ, мифические охранители рудников и шахт; подменыш, т.е. ребенок нечистой силы, подброшенный людям вместо их собственного младенца; многочисленные образы мертвецов, привидений, «безглавых» призраков, духов — участников так называемой дикой ночной охоты, «диких» лесных и горных «мужиков» и «баб»; колдуны и ведьмы, чернокнижники и др.

Несомненно, весьма востребованным в научной среде и полезным для дальнейших славистических исследований будет включенный в книгу «Словарь мифологических персонажей», весьма внушительный по составу. Его словник состоит из 377 слов; из них 250 — это отсылки (вариантные формы названий одних и тех же персонажей); из числа оставшихся 120 словарных статей примерно 25-30 посвящены образам, которые не являются типичными для словенской традиции (аргонавты, феникс, сильван, нимфа, сирена, кентавр, русалка, василиск, Ясон, Атила и др.; имена древнеславянских божеств: Мокошь, Перун, Велес, Сварог, Свентовит, Громовник). Но все же чуть более девяноста статей в удобной лаконичной форме представляют описание словенских мифологических персонажей, с учетом вариантов их региональных названий. Например, в статье «Ведьма» дается почти 20 терминов, зафиксированных в разных местных традициях (coprnica, vesca, vesa, vracnica, striga, strija, bajanca, klekarca, kvatrna baba, bosaruna, baba vida, svila-prerokvila, lamia, furia и др. ).

Таким образом, в рецензируемом труде предпринята попытка свести воедино «верхнюю» и «нижнюю» мифологию, чтобы воссоздать общую картину уцелевших в словенской традиции мифологических верований. Думаю, что книга М. Кропей будет представлять интерес не только для мифологов, фольклористов и этнографов, но и для лингвистов и славистов самого широко профиля.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири / Сост. В.П. Зиновьев. Новосибирск, 1987; Власова М.Н. Новая Абевега русских суеверий: Энциклопедический словарь. СПб., 1995; Новичкова Т.А. Русский демонологический словарь. СПб., 1995; Черепанова О.А. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера. СПб., 1996; М1фы Бацькаушчыны / Сост. У.А. Васшевич. Мшск, 1994; Нечиста сила у свиогляд1 укра’шщв / Сост. В.П. Ф1сун. Киш, 2000; Хобзей Н. Гуцульська м1фолопя: Етнолшгв1Стичний словник. Льв1в, 2002; Baranowski В. W kr?gu upiorow i wilkolakow. Lodz, 1981; L. Pelka. Polska demonologia ludowa. Warszawa, 1987; Podgorscy B. i A. Wielka ksi?ga demonow polskich. Leksykon i antologia demonologii ludowej. Katowice, 2005; ЗечевиЯ С. Митска бипасрпских предан>аю Београд, 1981; Георгиева И. Българска народна митология. София, 1993; Вражиновски Т. Народна митолопуа на македонците. Скощ’е; Прилеп, 1998. Кн. 1-2.
  2. Bolte J., Polivka G. Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmarchen der Brtider Grimm. Leipzig, 1932. T. 5. S. 101; Maticetov M. О bajnih bitjih Slovencev s pristavkom о Kurentu // Traditiones. 1985. № 14. S. 28.
  3. Иванов Вяч. В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Древний период. М., 1965; Иванов Вяч. В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974.

М. KROPEJ. Od Ajda do Zlatoroga: Slovenska bajeslovna bitja. Celovec; Ljubljana; Dunaj, 2008. 364 s. M. КРОПЕЙ.

2009 г. Л.Н. Виноградова