С опорой в первую очередь на статьи «Повести временных лет» (ПВЛ) под 986 и 987 гг., содержащие рассказ о так называемом выборе (испытании) вер князем Владимиром и его окружением, а также сообщения арабского ученого-естествоведа и врача Шараф аз-Замана Тахира ал-Марвази (конец XI — начало XII в.) и персидского писателя Мухаммада ал-Ауфи (первая половина XIII в.) о направлении «царем русов», носившим «титул» «Буладмир» (т.е. князем Владимиром), послов к правителю Хорезма с целью выяснения преимуществ ислама (см.: [1. С. 68-69; 2. С. 233-235]), в научной литературе принято рассматривать четыре принципиально возможные религиозные альтернативы (ислам, иудаизм, христианство западно-римского и греко-православного обряда), в рамках которых правящие верхи Древней Руси могли выбирать государственную монотеистическую религию, которая должна была прийти на смену «изжившему себя» язычеству.

Между тем в историографии ранее практически не принималось во внимание потенциальное существование еще одной, пятой реальной религиозной альтернативы, учет которой способен внести существенные коррективы в традиционно устоявшуюся в научной литературе проблематику «выбора вер».

В начале своего великого киевского княжения будущий креститель Руси предпринял «первую (языческую) религиозную реформу». «Повесть временных лет» в статье под 980 (6488) г. содержит о ней следующую информацию: «И нача княжити Володимеръ в Киев’Б единъ, и постави кумиры на холму BITE двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху б-Ьсомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ…» [3. С. 37]. Вслед за Киевом аналогичные в религиозном и политико-идеологическом плане действия были предприняты во «второй столице» древнерусской государственности — Новгороде: «Володимеръ же посади Добрыну, уя своего, в Нов-Ьгород’Б. И пришедъ Добрына Ноугороду, постави кумира над р-вкою Волховомъ, и жряху ему людье ноугородьстии аки богу» [3. С. 37]. В Ипатьевской и ряде других летописей уточняется, что это был кумир Перуна («постави Перуна кумира») [3. С. 451]. Накануне крещения жителей Киева и Новгорода воздвигнутые здесь ранее кумиры Перуна низринули и «изгнали — похоронили» в соответствии с восточнославянской проводной языческой обрядностью (подробнее см.: [4. С. 225 и след.]).

В научной литературе к настоящему времени обосновано суждение, согласно которому стержнем и содержанием языческого реформирования князя Владимира в 80-е годы X в. являлось провозглашение княжеско-дружинного бога-покровителя Перуна общегосударственным «богом богов», верховным божеством страны (подробнее см.: [5]), в чем проявилась его ярко выраженная монотеистическая направленность, что сама эта реформа не являлась маргинальным и малозначимым эпизодом кануна крещения Руси, но представляла собой продуманную государственного масштаба политическую и идеологическую акцию (подробно см.: [4. С. 201-266]). В результате для 980-х годов в древнерусском «поле конфессиональных возможностей» ныне выявляется еще одна точка приложения ситуации «выбора вер», по объективным и субъективным причинам ранее остававшаяся вне должного исследовательского внимания (см.: [4. С. 204-207]).

Как правило, рассматривая вопрос о религиозных альтернативах накануне введения христианства, в историографии приходили к мнению о том, что: 1) исторически (едва ли не провиденциально) обусловлено Русь должна была принять крещение только из Византии; 2) восточнославянское язычество же, даже реформированное, исчерпало свои внутренние ресурсы и более не удовлетворяло запросам общественного и государственного развития.

С присущей его стилю выразительностью сформулировал последнюю мысль СМ. Соловьев. Торжество язычества в начале великого княжения Владимира было непродолжительным, ибо «русское язычество, — писал историк, — было так бедно, так бесцветно, что не могло с успехом вести спора ни с одной из религий, имевших место в юго-восточных областях тогдашней Европы, тем более с христианством; ревность Владимира и Добрыни в начале их власти, устроение изукрашенных кумиров, частые жертвы проистекали из желания поднять сколько-нибудь язычество, дать ему средства хотя что-нибудь противопоставить другим религиям, подавляющим его своим величием; но эти самые попытки, эта самая ревность и вела прямо к падению язычества, потому что всего лучше показывала его несостоятельность. У нас на Руси, в Киеве, произошло то же самое, что в более обширных размерах произошло в Империи при Юлиане (Юлиан Отступник, римский император в 361-363 гг., объявил себя сторонником языческой религии, пытался возродить ее в государственном масштабе, воздвиг гонения на христиан. — М.В.): ревность этого императора к язычеству всего более способствовала окончательному падению последнего, потому что Юлиан истощил все средства язычества, извлек из него все, что оно могло дать умственной и нравственной жизни человека, и тем всего резче выказалась его несостоятельность, его бедность пред христианством» [6].

Что же касается первого из приведенных тезисов, то не лишенным раскрепощающего воздействия от историографического топоса нам представляется следующее суждение, находящееся в русле альтернативно-исторических размышлений. «Выбор Владимира был, очевидно, выбором «нормальным» и вероятным, но все же это отнюдь не делает его из вероятного единственно возможным, — писал Д.Е. Фурман. -История говорит нам, что ситуация выбора новой религии народом, выросшим из стадии языческих верований, — ситуация громадной степени свободы, когда очень многое зависит от случайных обстоятельств, от сложившейся в данный момент ситуации». И далее, не без изрядной доли саркастичности: «Вообще постфактум все представляется более «закономерным», чем это было на самом деле — сознание «обслуживает» уже принятое решение… Это надо учитывать, когда мы читаем летопись. Прими Владимир иное решение, летопись была бы иной, а позднейшие историки писали бы, что Владимир «естественно» не мог принять христианство у Византии, с которой Русь находилась в постоянной вражде,… и пришел, например, к «единственно возможному» решению — принять христианство у далеких соседей, с которыми войн не было, и т.д. и т.п., а кто-нибудь наверняка утверждал бы, что есть таинственная связь между русской душой и католицизмом» [7].

Действительно, одна из специально рассматриваемых в статье религиозных дилемм Руси в 80-е годы X в. — выбор в качестве государственной религии христианства западно-римского или греко-православного обряда, крещение «от латин» или «от греков» — имела в раннем средневековье для многих стран и народов Центральной, Юго-Восточной и Восточной Европы вполне реальный характер.

«Проблема выбора перед правителями центральноевропейских и балканских стран, — писали Г.Г. Литаврин и Б.Н. Флоря, — состояла не в предпочтении той или иной новой религии, а в выборе между двумя главными христианскими религиозными центрами, от одного из которых надлежало принять новое вероисповедание», т.е. в выборе между Римом и Константинополем. «Но и так вопрос стоял далеко не для всех этих стран». Для Карантании, Чехии, Польши и Полабья принятие христианства от латинской церкви было предопределено «всей системой внешних связей и международных отношений той эпохи». «В какой-то мере возможность выбора между западно-римской и греко-православной церковью открывалась перед хорватской и сербской знатью, и в значительной мере свободно этот выбор был осуществлен правящими верхами Болгарии и мадьярских княжеств…» [8. С. 239].

«Существенно иначе проблема выбора, — подчеркивали Г.Г. Ливтарин и Б.Н. Флоря, — представала перед правителями Древней Руси, граничившей не только с христианскими, но и с мусульманскими странами». Далее исследователи остановились на причинах, по которым не ислам, а христианство стало реальным «вектором конфессионального выбора» ([8. С. 240], см. также: [2. С. 69-70; 9]). Для последующего изложения особо важна даваемая ими констатация: «…Выбор между Римом и Конс-тантинополем был далеко еще не предрешен к 80-м годам X в.» [8. С. 240]. А.П. Новосельцев также отмечал, что «колебания в выборе между византийским вариантом христианства и римским в Киеве продолжались долго… Были колебания и в 80-х годах…» [9]. Проблему выбора между Римом и Константинополем можно обозначить как первую исторически реальную религиозную дилемму Руси в 980-е годы.

Центром нашего дальнейшего специального внимания является вторая из обозначенных выше сентенций, вторая религиозная дилемма, не менее, чем первая, ныне уязвимая с позиций моделирования потенциально реальных исторических вероятностей (исторической альтернативистики).

В историографии, хотя и весьма нечасто, высказывалась точка зрения о неисчерпанности ресурсов язычества ко времени введения христианства. По мнению Г.М. Фи-листа, например, «древнерусская религиозная система не оставалась неизменной, постепенно приспосабливаясь к нуждам раннефеодального государства». Складывалась религия, способная со временем обеспечить идеологические потребности киевской феодальной знати, свидетельством чему служит «первая религиозная реформа» князя Владимира: «Формируется единое учение, празднично-обрядовый комплекс, возвышается жречество, т.е. делается все для превращения ранненациональной религии в рафинированную национальную религию» [10. С. 120-121]. Впрочем, Г.М. Филист далее писал: «Проведением религиозной реформы Владимир лишь на время замедлил, но не прервал окончательно процесс проникновения христианства на Русь» [10. С. 122]. Более последователен был Ю.В. Кривошеев: «Язычество ко времени крещения не только не исчерпало себя, но и обладало еще достаточно мощным потенциалом для дальнейшего движения» [11]. Однако данная историографическая линия в специальной литературе развития не получила.

Обсуждаемая ниже вторая историческая религиозная дилемма Древнерусского государства в 980-е годы может быть сформулирована следующим образом: существовала ли, помимо обычно («топосно») указываемых четырех, пятая, языческая религиозная альтернатива, т.е., в нашем понимании, являлось ли исторически возможным более длительное, чем реально около десятилетия (980-988 гг., по хронологии ПВЛ), функционирование на Руси культа Перуна в качестве официального общегосударственного? В историографии этот вопрос практически не ставился. Лишь у Л.Н. Гумилева мы нашли слабый намек на пятую религиозную альтернативу: в связи с анализом ситуации «выбора вер» при Владимире историк отметил, что «можно было примкнуть к новому, возникшему только что культу Перуна», но тут же отверг этот вариант, потому что он не удовлетворял «сердцам народа» [12].

История — наука безальтернативная, так как трактует об уже бывшем, вариантны лишь интерпретации исторически случившегося (бывшего). Это и является традиционной областью «строгих» исследовательских построений и гипотез. Однако подход с точки зрения истории альтернативной позволяет данную область расширить, вводя в исторические разыскания те ракурсы, которые по определению остаются за рамками разысканий традиционного характера. Именно они позволяют увидеть такие повороты проблем, которые при «строгом» подходе неминуемо (но и вполне закономерно) остаются вне пределов обсуждения.
Отечественная наука со второй половины 1980-х годов, в поисках новых парадигм развития гуманитарного знания, активно обратилась к обсуждению проблематики исторической альтернативистики, исторических ретроальтернатив1. Это во многом обусловливалось внутриполитической ситуацией, когда страна оказалась на историческом перепутье, в ситуации вариантного выбора дальнейших путей развития. Но не меньшее значение имело и то, что ученые получили возможность не только обдумывать, но и публиковать суждения, выходившие за пределы ранее принятого и дозволенного. С неизбежностью при этом в качестве одной из насущных методологи-ческих и общетеоретических проблем встал вопрос о принципиальной допустимости и научной корректности альтернативно-исторического подхода, о возможности и необходимости изучения действительности не только реально происшедшей, но и действительности виртуальной (т.е. умозрительно сформулированной, при известных допущениях [13. С. 113]). Превалирующим при этом являлось его в целом положительное решение.

Одним из первых проблему назревшей потребности разработки ретроальтернатив-ных подходов к историческому процессу поднял И.Д. Ковальченко. В «общественно-историческом развитии претворение в действительность многих (можно сказать -большинства) возможностей имеет… вероятностный характер, — писал он в статье 1986 г. — Значит, надо искать способы измерения этой вероятности… Естественное стремление к оценке потенций исторического развития является одним из факторов, определяющих растущий интерес историков к изучению так называемых альтернативных ситуаций в историческом развитии» [14. С. 90]. «Важное место, которое занимают альтернативы в историческом развитии, обусловливает необходимость их изучения историками. Возникающие порой сомнения в такой необходимости неосновательны. Игнорирование альтернативных ситуаций обедняет историческую реальность» [14. С. 97]. В более поздней работе историк вернулся к этой теме: «Познание прошлого имеет две тесно взаимосвязанные задачи. Во-первых, это показ того, «как это было» в его инвариантности. Во-вторых, это объяснение того, «почему было так, а не иначе». Здесь требуется учет наличия объективных поливариантных, альтернативных возможностей… Тем самым будет не только углубляться познание прошлого, но и обобщаться исторический опыт. Историки должны и могут увеличить свой вклад в решение указанных задач» [15].

«Говорят, что история не имеет сослагательного наклонения, — отмечал В.П. Данилов. — Конечно, если иметь в виду явления и события ушедших времен, то они таковы, какими состоялись…» Однако «всегда есть проблема выбора конкретного способа реализации того или иного исторического процесса, выбора путей, форм и сроков решения тех или иных задач, которые возникают перед обществом. Отказ от «сослагательного наклонения» в этих случаях для историков практически означает автоматическое одобрение всего того, что совершилось, и только потому, что оно совершилось. История предоставляет людям возможность выбора путей и способов дальнейшего развития (в пределах определенных объективных условий) и уже поэтому требует от историка анализа и оценки не только состоявшегося варианта, но и вариантов, несостоявшихся. Иначе история приобрела бы какой-то мистический ха-рактер, а занятия ею утратили бы смысл» [16].

По мнению А.Я. Гуревича, «обсуждение вопроса о таящихся в «исторической материи» потенциях и вариантах неизбежно и логично возникает при отказе от идеи всеобщего детерминизма, которая еще недавно господствовала в нашей историографии. Нетрудно видеть, что проблема альтернативности теснейшим образом связана с пониманием того, что люди участвуют в историческом процессе не только в роли «актеров», но и в качестве его «авторов». Отсюда недалеко до идеи «несвер-шившейся истории». Обсуждение этой идеи, несмотря на ее критику теми, кто повторяет тезис «история не имеет сослагательного наклонения», на мой взгляд, могло бы приобрести существенное эвристическое значение. Тут мы вступаем на почву интеллектуального эксперимента в истории и вместе с тем предохраняем себя от неоправданных «спрямлений» и упрощений действительного хода событий» [17].

«…Историческая наука исключает сослагательное наклонение («если бы -то…»). И это понятно: если ставится задача описать и объяснить какое-то событие…, то всякие чисто умозрительные (виртуальные) конструкции тут неуместны», — подчеркивал И.В. Бестужев-Лада [13. С. 112]. Однако если рассматривать «чисто прогностические сценарии альтернативных вариантов развития событий при различных допущениях», «тогда история предстает не как цепь фатально предопределенных событий, которые можно лишь констатировать, а как совокупность причинно-следственных процессов, которые при иных условиях вполне могли быть… иными». «Ретроальтернативистика способна, по нашему мнению, развить теорию упущенных возможностей в том или ином историческом процессе…» [13. С. ИЗ].

Вместе с тем обращение к исторической альтернативистике не просто самоценно и эвристично, оно имеет глубинные общенаучные основания.

По убеждению членов редколлегии альманаха «Анналы», впервые сформулированный Н. Бором принцип дополнительности, в соответствии с которым ни одна теория не может описывать объект исследования столь исчерпывающим образом, чтобы исключить возможность альтернативных подходов, имеет общенаучное значение. «…Принцип дополнительности должен быть положен в основу формирующейся новой научной парадигмы в гуманитарных науках, — подчеркивали они. — Его при-менение при изучении «мира людей» необходимым образом предполагает переосмысление роли феноменов альтернативности и многовариантности в человеческой истории» [18. С. 10].

В настоящее время среди философов укрепляются позиции тех, кто выступает за признание онтологического статуса возможности, т.е. возможность, альтернатива все более рассматривается в качестве одного из всеобщих принципов бытия, одной из его основ. «Первое, что сразу бросается в глаза при таком подходе, — писал Я.Г. Шемякин, — сама сфера бытия представляется совершенно иначе. Прежде всего, она как бы резко «расширяется». Еще важнее то, что сама действительность теряет свой самодовлеющий характер, перестает быть некоей замкнутой на себе системой, «вне» которой ничего нет и быть не может. Теперь это уже «действительность» под давлением различных виртуальных миров, она представляется на первый взгляд крепостью, в которую пытаются прорваться различные возможности» [19. С. 13-14]. И далее: «…Подобно тому, как прошлая действительность не перестает быть реальной от того, что она уже в прошлом, так и прошлые возможности не теряют статуса реальности от того, что они находятся в этом временном измерении. Просто они так и остались за гранью «своей» действительности, той, в которой они могли реализоваться» [19. С. 15].

Признание эвристической (и шире — общенаучной) ценности, а также значимости с точки зрения философии истории альтернативных ретроисторических построений требует, вместе с тем, того, чтобы они отвечали вполне определенным, достаточно жестким методологическим научным критериям.

Во-первых, подобного рода виртуальные конструкции должны удовлетворять параметру своей потенциальной реальности, позволяющему провести рубеж между реально возможными и явно фантастическими допущениями [13. С. 122]. «Непременным условием при изучении возможностей в историческом развитии, — писал И.Д. Коваль-ченко, — является выделение реальных и существенных возможностей», при исключении возможностей формальных, т.е. логически допустимых, но на практике заведомо не реализуемых [14. С. 88]. «…Любая возможность в принципе реальна, — отмечал Я.Г. Шемякин, — только степень приближения к границе с действительностью может быть разной: то, что мы называем «формальной возможностью», максимально удалено от этой границы, а то, что мы называем «реальной возможностью», максимально к ней приближено, находится на самой этой границе или уже переходит ее» [19. С. 15].

Во-вторых, такие мысленные артефакты должны соответствовать критерию логичности, позволяющему установить непротиворечивость причинно-следственных связей в их построении [13. С. 122].

В-третьих, наконец, историческая альтернативистика должна находить опору в фактах реально случившегося, в рамках реализованной истории. «…Историческая альтернатива — не просто умозрительное понятие, не некая «умственная конструкция», создаваемая историками в познавательных целях, — писал в этой связи Б.Г. Могиль-ницкий, — а объективная категория, отражающая реальные связи, существующие в исторической действительности. Историк не конструирует бесконечное число альтернатив по принципу «могло быть и так», а обнаруживает их в реальной действительности…» [20].

С опорой на эти общие соображения, а также учитывая имеющиеся в литературе опыты конкретных альтернативно-исторических (ретроальтернативных) сценариев2, вернемся к основной теме статьи. Нельзя не констатировать то обстоятельство, что принятие христианства в качестве официальной государственной религии именно на рубеже 980-990-х годов не являлось исторически предопределенным, неизбежным. Не вызывает сомнений тот факт, что выбор конкретного момента для введения христианства был продиктован исключительно благоприятной внешнеполитической конъюнктурой в отношениях Руси с Византией, которой максимально воспользовался Владимир.

Поэтому нам кажется вполне правомерным поставить следующие вопросы альтер-нативно-исторического (ретроальтернативного) характера. Как развивалась бы конфессиональная история восточного славянства, если бы во второй половине 980-х годов правящая верхушка Византийской империи не оказалась на грани катастрофы в результате успехов восстания Варды Склира и Варды Фоки в ее малоазиатских провинциях, что послужило первотолчком к цепи событий, завершившихся принятием Русью христианства в качестве официальной государственной религии? Именно здесь, как считается, находилась историческая «точка бифуркации»3, на многие века пред-определившая христианско-православный характер восточнославянской цивилизации. Или — что было бы, если бы это выступление оказалось успешным, и поддерживавшая «вооруженной рукой» прежних правителей Византии Русь (как известно, в помощь императору Василию II Владимиром Святославичем был послан многотысячный военный корпус) оказалась (по крайней мере, на какое-то время) в заведомо враждебных или по крайней мере весьма натянутых отношениях с новыми властителями империи? Иначе говоря, что было бы, если бы в Азии выступление против центральных властей Византийской империи не началось вовсе или оказалось менее, либо, наоборот, более удачным? Наконец, еще одно «или» — как складывалась бы дальнейшая история, если бы великому киевскому князю не удалось взять Херсонес (Корсунь), возвращение которого, как то традиционно считается4, по-служило веном за византийскую порфирородную принцессу Анну, женитьба на которой поставила последнюю точку в «выборе вер» в общегосударственном масштабе?

Во всех этих случаях, надо думать, крайне выгодная для Древнерусского государства внешнеполитическая ситуация в отношениях с империей ромеев, носившая временный, преходящий, ситуативный характер, не сложилась бы. Если это так, то закономерно встает следующий ряд вопросов: как развивалась бы конфессиональная ситуация на Руси при подобном повороте событий? сделал бы Владимир выбор в пользу христианства именно во второй половине 980-х годов и принял бы его именно из Византии?

На наш взгляд, нет веских препятствий для допущения, согласно которому в случае воплощения обозначенных выше в форме вопросов реально вероятных исторических сценариев5 была возможна сравнительно долговременная реализация на Руси обозначенной пятой, языческой («Перуновой») религиозной альтернативы. И личное крещение Владимира существенно ранее принятия христианства в качестве официальной государственной религии Руси6 не имело всеподавляющего значения — его бабка, христианка княгиня Ольга, не один год вполне благополучно управляла языческой страной, да и сам Владимир уничтожил официальный общегосударственный культ Перуна далеко не сразу после того, как лично принял веру Христову.

Как указывалось выше, особую весомость и косвенную опору ретроальтер-нативные построения приобретают, если находят себе исторические аналогии, опору в фактах воплотившейся истории.

Исторические типологические параллели потенциальной возможности сравнительно долговременной реализации на Руси обсуждаемой пятой («Перуновой») религиозной дилеммы обнаруживаются, что представляется особо существенным, на территориально во многом той же исторической сцене, что и события исхода X в., в том же Восточноевропейском регионе эпохи средневековья, в истории оформившегося в первой половине — середине XIII в. Великого княжества Литовского. Знаменателен уже сам тот факт, что в это время складывается и начинает постепенно расширять свои границы конфессионально языческое, на государственном уровне, политическое образование, причем изначально населенное не только литовцами язычниками, но и православными восточными славянами. Напомним в этой связи, что переход европейских стран (кроме принадлежавших миру ислама части Пиренейского полуострова и Волжской Болгарии) к христианству в качестве государственной религии в основном завершился к XI в.

Долгое время в великом княжестве имело место сосуществование языческого и христианского начал, не венчавшееся победой последнего. Наиболее ярко это прослеживается в истории правителей Литовско-Русского государства. В 1246 г. великий литовский князь Миндовг (середина 1230-х- 1263) принял православие, в 1252 г. «крестился в веру латинскую», а позже обратился к язычеству, которое исповедовало большинство собственно литовского населения страны. До 1268 г. великим княжеством правил его сын, православный князь-инок Войшелк (о нем см.: [26]) (ситуация, во многом зеркальная по отношению к годам правления княгини Ольги и частично — князя Владимира). Язычником являлся великий князь Тройден (1270-1282), хотя четыре его брата приняли православие [26. С. 194]. Великий князь Гедимин (1316-1341) всю жизнь оставался язычником [27. С. 82-83]. Согласно отчету послов к Гедимину от папских легатов, прибывших в Ригу в 1324 г., этот правитель говорил им: «Если когда-либо я имел намерение креститься, то пусть меня сам дьявол крестит… Говорил я еще, что позволю христианам молиться по обычаю их веры, русским — по их обычаям и полякам по своему, а сами мы будем молиться по нашим обычаям» (цит. по: [28]). Великий князь Ольгерд (1345-1377) первоначально был крещен в православие, но вступив на великокняжеский престол, обратился к язычеству и даже иногда преследовал христиан-литовцев7, хотя это не мешало тому, что его дети были воспитаны в православии; под конец жизни Ольгерд вновь стал православным [27. С. 84-86]. К исходу XIV в. подавляющее большинство населения Великого княжества Литовского, Русского и Жемойтского составляли православные восточные славяне (см.: [30]), а половина жителей Вильны (Вильнюса) исповедовала православие [27. С. 87].

Но лишь при Ягайле8 (1377-1381, 1382-1393), согласно условиям Кревской унии 1385 г. между Польшей и Великим княжеством Литовским, христианство католического обряда стало официальной государственной религией страны, и великий князь, отрекшийся от православия и переменивший крещальное имя Яков на Владислав, приступил к массовому обращению в новую веру в большинстве своем остававшихся язычниками литовцев.

В рамках темы статьи нами не рассматривается специально вопрос, в силу каких внутри- и внешнеполитических причин христианство, глубоко укорененное на большей части территории Великого княжества Литовского, долгое время оставалось религией не государственной. Сущностно важно здесь констатировать иное: в течение примерно полутора веков в Европе существовало государство (если брать достаточно рыхлое, «федеративно» организованное великое княжество как политическую целостность), окруженное (кроме южных рубежей, и то лишь с определенного вре-мени) христианскими политическими образованиями, в период своего максимального расширения (до 1385 г.) простиравшееся от Прибалтики до Северного Причерноморья, в котором христианство не являлось официальной государственной религией. Иначе говоря, как государственная целостность, Великое княжество Литовское конфессионально оставалось ко времени заключения Кревской унии на официальном уровне языческим. Однако это не являлось радикальным препятствием для его адекватного международного (в первую очередь не вело к исключению мирного, в том числе союзнического, взаимодействия с соседними христианскими странами, не порождало перманентную враждебность с их совокупностью) и внутреннего (т.е. не мешало взаимовыгодному политическому и военному сотрудничеству языческой собственно Литвы и ее знати и восточнославянского христианского населения и его элиты) функционирования.

Пример Литовско-Русского государства в период до конца XIV в., таким образом, демонстрирует то, что принципиальную возможность продолжительной реализации «языческого» религиозного альтернативно-исторического (ретроальтернативного) сценария было бы поспешно, с нашей точки зрения, исключать и для Руси, где культ «бога богов» Перуна в качестве официального общегосударственного мог сохраняться сравнительно долгое время. При этом, конечно, едва ли могут возникнуть серьезные сомнения в том, что пусть не в 80-е годы X в., а несколько позднее, но Русь в конечном счете приняла бы христианство в качестве государственной религии. Иной вопрос — из какого центра.

Как можно предполагать, при воплощении обозначенного «языческого сценария» развития событий (продолжение функционирования «первой религиозной реформы»; отсутствие исключительно благоприятной для Руси внешнеполитической конъюнктуры в отношениях с Византией или даже натянутые, вплоть до враждебных, отношения с ней при одновременной неисчерпанности проблемы и ситуации «выбора вер») возрастала вероятность принятия новой веры «от латин», т.е. противоположной реально случившейся реализации первой из рассматриваемых религиозных дилемм, альтернатив.

Есть основания считать, что в середине 980-х годов отношения между империей ромеев и Русью являлись натянутыми. И лишь успехи выступления сначала Варды Склира, но особенно Варды Фоки привнесли в них новое качество, обусловившее весь дальнейший ход событий. Согласно арабскому историку и врачу христианину Яхъе (Йахйе) Антиохийскому (около 980 — предположительно, 1066), «и истощились его (Василия II. — М.В.) богатства, и побудила его нужда послать к царю русов — а они его враги9 (курсив наш. — М.В.), — чтобы просить их помочь ему в его положении. И согласился он на это. И заключили они между собой договор о свойстве, и женился царь русов на сестре царя Василия, после того, как он поставил ему условие, чтобы он крестился и весь народ его страны…» [2. С. 232].

Таким образом, если бы не реально (исторически) имевший место ход событий в восточных провинциях Византии, то отмеченная выше ситуация христианской религиозной дилеммы — Константинополь или Рим — могла бы сохраняться во второй половине 80-х годов X в., причем внешнеполитически — явно не в пользу Ромейской империи и, соответственно, христианства греко-православного обряда. С точки зрения исторических аналогий показательно, как в сходной ситуации выстраивала свою внешнюю конфессиональную политику бабка Владимира княгиня Ольга. По мнению А.В. Назаренко, ее визит в Царьград в 957 г. (датировка спорная, в историографии аргументировались и иные точки зрения) не принес удовлетворивших киевскую правительницу результатов, что привело к временному ухудшению русско-византийских отношений. В результате такого развития событий в 959 г. к германскому королю Отгону I прибывает посольство из Киева с просьбой «назначить их народу епископа и священников», т.е. речь шла о крещении Руси «от латин» (подробнее см.: [32; 2. С. 266-270, 303-308]).

Сугубо умозрительно возможно, конечно, предположить, что на Руси религиозное развитие могло пойти по пути дальнейшей монотеизации общегосударственного культа Перуна и создания сравнительно развитой и общественно-политически действенной единобожной религии. Однако данная спекулятивная гипотеза, с нашей точки зрения, находится вне «поля исторических возможностей», представляя собой лишь так называемую формальную альтернативу, формальную вероятность. Она неприемлема уже даже хотя бы в силу того, что во многих соседних с Русью странах к тому времени в качестве государственных функционировали монотеистические религии (в первую очередь христианство и ислам) с многовековой историей, с развитыми догматикой и организационной структурой, с богатым опытом обслуживания высокоразвитых общественных институций и сложно стратифицированных социальных отношений, с накопленным разносторонним опытом взаимодействия (и взаимоприспособления) со светскими властями. Это делало обращение к ним наиболее рациональным и простым при выборе монотеистических религий, в максимальной степени отвечавших внутриполитическим и международным запросам правящих верхов молодого Древнерусского государства.

В подобной внешней конфессиональной ситуации «Перунова альтернатива» явно проигрывала и являлась нереалистичной в долговременной исторической перспективе. Но в перспективе кратковременной в 980-е годы потенциально существовала дилемма — сохранение как официальной государственной религии реформированного язычества или принятие в этом качестве одной из развитых монотеистических религий. Причем конкретно-исторически речь могла идти только о христианстве.

Однако, повторим, выбор христианства греко-православного обряда в 80-е годы X в. не был инвариантно предопределен, и достаточно высокой оставалась вероятность воплощения иной реальной исторической дилеммы — введение христианства как официальной государственной религии Руси «от латин»10. И если бы «точка бифуркации» тогда была пройдена иначе, исторические судьбы восточного славянства и его государственности (и, соответственно, Pax Orthodoxa и Pax Latina) могли сложиться радикально иным образом, а без преувеличения вся сегодняшняя мировая цивилизация оказалась бы всего лишь одной из «несвершившихся историй».

1 И.В. Бестужев-Лада, основываясь на понятии «альтернативистика», которым обозначается комплексное направление исследования будущего, многовариантного по своей сути, предложил термин «ретроаль-тернативистика», понимаемый как альтернативистика, «опрокинутая» в прошлое [13. С. 113]. В качестве абсолютно синонимичного в статье мы используем также термин «историческая альтернативистика».

2 Например, можно указать на два получивших широкую популярность эссе А.Дж. Тойнби [21], а также на ретроальтернативный очерк о ходе развития российской истории в случае победы в 1825 г. восстания декабристов [22]; И.В. Бестужевым-Лада были предприняты интересные опыты альтернативно-исторического подхода к событиям Отечественной войны 1812 г. [13. С. 114-120] и событиям 1941 г. Великой Отечественной войны [13. С. 120-122].

3 «Именно в «точке бифуркации», когда резко возрастает неустойчивость, имеет место кризис прежней организации той или иной системы, нарастают флуктуации (случайные отклонения от средней величины. -М.В.), угрожающие разрушением ее старой структуры, как раз и происходит выбор системой путей дальнейшего развития… Причем в «точке бифуркации» даже очень незначительная по своим масштабам флуктуация (в том числе чья-то индивидуальная деятельность или даже просто личное усилие в человеческом обществе) может вызвать гигантскую волну изменений» [18. С. 5-6].

4 А. Поппэ была высказана (см., например, [23. С. 252-266, 278-279]) и затем поддержана многими исследователями (Г. Поскальски, Л. Мюллер, В. Водов, М. Арранц и др., см.: [24. С. 397, прим. 10]) точка зрения, согласно которой Владимир выступал как союзник империи, подавляя восстание сочувствовавших «союзу двух Фок» херсонитов; возражения см.: [24. С. 397-398, прим. 10]. В любом случае, именно и только после взятия Корсуни туда прибывает из Константинополя порфирородная принцесса Анна [3. С. 50], брак с которой и стал важнейшим внешнеполитическим статусным выигрышем Владимира.

5 Если бы не жесточайшее поражение, нанесенное болгарами 17 августа 986 г. в Ихтиманском ущелье (ущелье Траяновы врата, близ нынешней Софии) византийской армии под водительством императора Василия И [ 24. С. 194], баланс военной силы в борьбе с выступлениями в малоазиатских провинциях империи вполне мог складываться в пользу центральной власти, более того, сама весть об этой катастрофе положила начало новому витку восстаний в восточных провинциях Византии, поставивших на грань гибели правителей Македонской династии [23. С. 267-268; 24. С. 194]; к концу 987 г. Варда Фока, провозгласивший себя «василевсом ромеев», овладел всей восточной частью Византийской империи, его войска стояли на берегу Геллеспонтского пролива, а флот контролировал его, падение Константинополя казалось делом едва ли не дней [24. С. 195-196]; Херсонес был взят после безуспешной изнурительной многомесячной осады только благодаря предательству [3. С. 49-50; 24. С. 223-232], и т.д.

6 Согласно Иакову Мниху, Владимир «на другое л-вто по крещенья къ порогомъ ходи, на третье Корсунь городъ взя…» [25].

7 Имеются в виду «Три виленских мученика», придворные Ольгерда православные христиане Иоанн, Антоний и Евстафий, казненные князем в 1346 (?) — 1347 гг. под давлением его языческого литовского окружения; почитаются православной церковью в качестве святых. Подробнее см.: [29].

8 Ягайло «ославянился» настолько, что мог говорить только «по-русски» [31].

9 А. Поппэ, однако, полагал, что данная ремарка не отражает реалии того времени [23. С. 247-248], ср., вместе с тем, [24. С. 198].

10 На Руси и в X в., и много позднее Рим по большей части не воспринимался светской частью общества в качестве непременного антагониста. «Конфликт между Римом и Константинополем, — писал Я.Н. Щапов, — приведший в 1054 г. к разрыву между ними, был чужд Руси, которая поддерживала политические, торговые и культурные связи как с западными, так и с восточными странами. Событие, о котором идет речь, не нашло отражения в русском летописании… Деятели византийской церкви на Руси, особенно митрополиты, старались, и небезуспешно, восстановить князей и русское общество вообще против контактов с Западом, браков с католическими принцессами и пр. Однако общность Руси как европейского государства со странами других частей Европы в XI—XIII вв. была большей, чем то особенное, что объеди-няло ее только с Византией и другими странами восточного христианства» [33]. «…В 1054 г., — отмечал в той же связи Б.Н. Флоря, — произошел раскол между Римом и Константинополем, а не между Русью и ее западными соседями… Хотя в XI-XII вв. и на Руси, и в странах Центральной Европы была известна полемическая литература, появившаяся после разрыва церковного общения между Римом и Константинополем, и здесь в церковной среде возникали аналогичные памятники, между этими странами сохранялись разнообразные связи, в том числе… в сфере сакрального искусства. О наличии контактов в правящей светской среде говорят заключавшиеся вопреки предостережениям церковных иерархов многочисленные брачные союзы между представителями княжеских династий и отсутствие в исторических, более тесно связанных с интересами светской среды, памятниках специальных выпадов против «иноверцев». Наоборот, например, в древнерусской Ипатьевской летописи можно обнаружить одобрительные высказывания и о немецких рыцарях — участниках III крестового похода, и о чудодейственной силе венгерского «креста св. Стефана»» [34].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Новосельцев А.П. Восток в борьбе за религиозное влияние на Руси // Введение христианства на Руси. М., 1987.
  2. Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 1999.
  3. Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д.С. Лихачева. Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996.
  4. Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне введения христианства: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999.
  5. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914.
  6. Соловьев СМ. Сочинения. М., 1988. Кн. I: История России с древнейших времен. Т. 1. С. 169.
  7. Фурман Д.Е. Выбор князя Владимира //Вопросы философии. 1988. № 6. С. 92.
  8. Лuтaвpин Г.Г., Флоря Б.Н. Общее и особенное в процесе христианизации стран региона и Древняя Русь // Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988.
  9. Новосельцев А.П. Принятие христианства Древнерусским государством как закономерное явление эпохи // История СССР. 1988. № 4. С. 112.
  10. Филист Г.М. Введение христианства на Руси: предпосылки, обстоятельства, последствия. Минск, 1988.
  11. Кривошеее Ю.В. Религия восточных славян накануне крещения Руси. Л., 1988. С. 22.
  12. Гумилев Л. Выбор веры//Истоки’89: Альманах. М., 1989. С. 374.
  13. Бестужев-Лада И.В. Ретроальтернативистика в философии истории // Вопросы философии. 1997. №8.
  14. Ковальченко И.Д. Возможное и действительное и проблемы альтернативности в историческом развитии // Историяв СССР. 1986. №4.
  15. Ковальченко ИД. Сущность и особенности общественно-исторического развития (Заметки о необходимости обновленных подходов) // Исторические записки. М., 1995. Вып. 1 (119). С. 34.
  16. Данилов В.П. Третья волна //Вопросы истории. 1988. № 3. С. 23.
  17. Гуревич А.Я. История конца XX века в поисках метода. Вступительные замечания // Одиссей. Человек в истории. 1996. М., 1996. С. 10.
  18. Анналы: Научно-публицистический альманах. Донецк, 1992. Вып. 3: Альтернативность истории.
  19. Шемякин Я.Г. Теоретические проблемы исследования феномена альтернативности // Анналы: Научно-публицистический альманах. Донецк, 1992. Вып. 3: Альтернативность истории.
  20. Могильницкий Б.Г. Историческая альтернативность: методологический аспект // Новая и новейшая история. 1990. № 3. С. 7.
  21. Тойнби А. Если бы Александр не умер тогда… // Знание — сила. 1979. № 12; Тойнби А.Дж. Если бы Филипп и Артаксеркс уцелели… // Знание — сила. 1994. № 8.
  22. Экштут С. Новорожденная свобода // Родина. 1997. № 2.
  23. Поппэ А. Политический фон крещения Руси (Русско-византийские отношения в 986-989 годах) // Как была крещена Русь. М., 1988.
  24. Карпов А.Ю. Владимир Святой. М., 1997.
  25. Зимин А.А. Память и похвала Иакова Мниха и Житие Владимира по древнейшему списку // Краткие сообщения Института славяноведения. М., 1963. Вып. 37. С. 72.
  26. Огинский Д.П. Великий князь Войшелк (Страница из истории Православия в Литве) // Богословские труды. М., 1983. Сб. 24.
  27. Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. История Русской Церкви. М., 1995. Кн. 3.
  28. Пресняков А.Е. Лекции по русской истории. М., 1938. Т. II. С. 59.
  29. Огинский Д.П. К истории виленских мучеников // Богословские труды. М., 1984. Сб. 25.
  30. Кацель И.А. История Литвы. 2-е изд. Ковно, 1922. Ч. 1. С. 32.
  31. Любавский М.К. Очерк истории Литовско-Русского государства до Люблинской унии включительно. 2-е изд. М., 1915. С. 41.
  32. Назаренко А.В. Русь и Германия в IX-X вв. // Древнейшие государства Восточной Европы. Материалы и исследования. 1991 год. М., 1994. С. 61-80.
  33. Щапов Я.Н. Государство и церковь Древней Руси Х-ХШ вв. М., 1989. С. 172.
  34. Флоря Б.Н. У истоков конфессионального раскола славянского мира (Древняя Русь и ее западные соседи в XIII веке) // Славянский альманах, 1996. М., 1997. С. 37.

Васильев Михаил Александрович ведения РАН. — канд. ист. наук, старший научный сотрудник Института славяноведения РАН.

2000 г. М.А. Васильев